On oublie le dernier rêve ; on se remémore toujours le premier amour.

11 avril 2009

L'Ego en habit de Personne (richesse extérieure apparente versus richesse intérieure)

Être ou paraître ?

Superbe contradiction que le mot "personne". Il veut en même temps dire "Quelqu’un" et "Pas quelqu’un" Nous comprenons bien cela quand nous découvrons que personne vient de personna qui, en langue étrusque, signifiait masque de théâtre. Nous voilà donc dans une histoire d’identité et de masques.

Ce double sens du mot "personne", apparemment contradictoire, s’harmonise très bien avec le fait que la personnalité ne désigne pas ce que nous sommes, mais plutôt le (ou les) personnage(s) que nous jouons. Le "quelqu’un" est l’acteur, l’individu. La personnalité, elle, est le personnage joué. Une sorte de stratégie carnavalesque inconsciente pour assurer notre quotidien social.

Parlons de la passion qui permet de sortir de l’ego. La St Valentin était le symbole de cette sortie du moi. Mais ce jeu de cache-cache entre le quelqu’un et le personne, trouve aussi une autre opportunité en février. Nous célébrons ainsi ce mois là deux fêtes remarquables que pourtant rien ne semble réunir : la St valentin le14, et le mardi-gras.

Ces fêtes se poursuivent en alternance dans une amusante opposition : le mardi-gras annonce le carême avec ses quarante jours de jeûne et d’abstinence alors que la St Valentin nous invite à la passion amoureuse. Quand le mardi-gras tombe avant la saint Valentin… la fête des amoureux au beau milieu de l’abstinence!… ce n’est vraiment pas de chance !

    Heureusement, les amoureux sont certainement suffisamment amoureux pour vivre tout de même ce qu’ils ont à vivre !

Bas les masques avant le printemps

Comme pour mieux symboliser notre problématique d’un excès de personnage, les masques et les costumes, juste avant le mois de mars nous préparent sans doute à devenir un "quelqu’un plus authentique". Peut être les cendres du bonhomme carnaval constitueront-elles un bon engrais pour amender notre conscience souvent trop peu fertile.

Le printemps est un moment de renaissance où, au sortir de l’hiver, la végétation qui semblait morte revient à la vie. Plus de soleil, des journées de plus en plus longues, une déferlante de pollinisation et de fécondation. Comme la promesse d’une vie qui commence.

Ce n’est pas pour rien que le mot "printemps" signifie "premier temps" du latin primus tempus. C’est une sorte de prime time de la vie. Remarquez que si nous comptons les mois en tenant compte du nombre contenu dans leur nom, nous trouvons : décembre (dix), novembre (neuf), octobre (huit), septembre (sept) en remontant ainsi en arrière nous pouvons poursuivre avec les autres mois qui ne portent plus le stigmate de leur nombre pour arriver à mars (un) Voici donc une autre sorte de premier mois.

Après le premier janvier, qui est notre "premier temps" de l’année, mars marque un second "premier temps" : celui de la renaissance de la vie. Pour préparer cet événement, février nous propose la St Valentin avec la passion qui libèrera de l’ego et le mardi-gras qui invite à la disparition des apparences avec la crémation du personnage carnaval.

    Ces deux fêtes nous préparent à un "premier temps" d’authenticité après avoir traversé la passion et la mascarade.

Une certaine façon de jouer la vie

    L’hiver, les arbres semblent morts. Mais nous savons tous qu’en réalité, ils cachent en eux une vie encore invisible.

Peut être le carnaval nous rappelle-t-il que, d’une manière similaire, les êtres humains cachent ce qu’ils sont derrière une apparence dérisoire ou grotesque. Et cette apparence ne laisse pas non-plus présager de la vie ni de la si précieuse dimension de l’individu.

Ces costumes sont une façon de jouer la vie sans être vu… ou plutôt d’être vu sans être reconnu. Ce paradoxe de vouloir être vu sans être reconnu anime notre existence sociale où l’intérêt (pour les choses) est souvent plus important que l’attention (pour les gens) Cela conduit tout naturellement à faire l’intéressant avec quelque chose d’extravagant pour se faire remarquer… mais sans être reconnu.

Cet excès de l’intérêt donne au monde un aspect aussi mort que les arbres dénudés, et il faut au moins le carnaval pour sortir de cet endormissement hivernal (de même qu’il fallait aussi au moins la passion pour sortir de l’ego).

Les "autres" admireront le "costume" sans pour autant atteindre l’intimité de l’être. D’un autre côté, cela permettra à l’être de s’exprimer comme bon lui semble puisque grâce à son costume il ne peut être identifié.

Il peut ainsi se libérer de ses refoulements dans un lâcher prise salutaire. Il prépare alors l’émergence de la vie qui est en lui et, de cette manière, peut s’exprimer à l’abri des "prédateurs" de différence.

Ce "costumage" ressemble curieusement à notre quotidien habituel. Comme si au moment du carnaval on se mettait à faire symboliquement ce qui se fait tout au long de l’année… sauf que dans le carnaval c’est caricatural et exacerbé.

Notre costume quotidien

Dans une sorte de dévotion pour le factice, la diversion quotidienne, que représentent le costume, le statut social ou professionnel est très présente. Cette diversion est si présente que l’on dit "je suis médecin", "je suis tourneur", "je suis agent d’entretien", "je suis directeur"… s’agit-il de la fonction, de l’individu ou du personnage? On entend même des personnes ayant vécu la dépendance à l’alcool dire "je suis malade alcoolique" ou d’anciens toxicomanes dire "je suis ex toxicomane" comme s’il s’agissait d’une identité!

Nous sentons ici une valse des étiquettes qui fait les mirages et la douleur de la société et du monde professionnel. Dans ce dernier, la douleur se trouve même entretenue par le terrible "credo" selon lequel il est de bon ton de "savoir se vendre" (voir à se sujet l’article "Chercheurs d’emplois" d’octobre 2000).

    L’étiquetage fait, il n’y a plus qu’à se mettre sur l’étalage !

Notre époque mélange ainsi la production, les producteurs, les fonctions professionnels et les statuts sans les différencier de l’humain. Nous constatons alors que les gens adoptent comme identité le déguisement que constitue leur personnage. Mieux encore, il se font souvent "tailler un costume" par les collègues ou les voisins… quand ce n’est pas par les membres de leur propre famille !

    Quand celui qui est déguisé, en plus se fait costumer… où est la véritable identité ?

Une telle fragilité de l’existence à travers le statut n’est vraiment conscientisée que par ceux qui en sont privés. Rien de tel qu'une "bonne période de chômage" par exemple pour réaliser à quel point le personnage professionnel sert de soutient et nous porte à nous croire plus forts que nous ne le sommes. L’apparente affirmation de soi, de celui qui est bien installé dans la vie, est vite mise à mal par une perte de statut.

Pour se déguiser, certains mettent des masques, d’autres des costumes… d’autres des statues (oh pardon ! des statuts) Il y a des personnages en béton, d’autres de marbre. Certes ces déguisements sont un peu lourds, peu maniables, mais il semble que ceux qui les portent n’assurent leur sécurité qu’à ce prix.

"Personnagite" généralisée

    Dans le travail

Le monde professionnel semble le lieu privilégié pour s’habiller en personnage. Quand vous parlez à votre directeur ou à votre collaborateur, vous adressez vous à l’individu qui est à ce poste ou à la FONCTION?

Trop souvent, parfois toujours, on s’adresse avant tout à la fonction. Ceci appuyé par le fait qu’on doit être interchangeable, que nul n’est indispensable et qu’il faut que le travail continue même en l’absence de l’agent. Si ces derniers points sont justes, ils n’empêchent en rien le fait que quand quelqu’un se trouve à un poste, ce n’est pas au poste qu’on s’adresse mais au "quelqu’un" qui s’y trouve, même s’il n’est qu’intérimaire.

Cela n’a rien à voir avec de l’amitié ou du copinage, ni même avec l’habitude de voir toujours la même tête. C’est simplement la logique qui veut qu’on s’adresse au "quelqu’un" plutôt qu’au "quelque chose". Ceci est même un fondement (hélas trop méconnu) de la valorisation des ressources humaines (article sur la distance dans le management).

Quand vous montez dans un taxi, vous adressez-vous au chauffeur ou au volant ? Essayons de nous rappeler qu’une fonction n’est qu’un poste de pilotage et ne peut en aucun cas être un interlocuteur. Il serait utile de parler au pilote plutôt que d’entretenir un échange illusoire et stérile avec un volant ou un manche à balai. Qu’il s’agisse d’un pilote d’avion ou d’un agent d’entretien, aucun n’aimera être assimilé à un manche à balai.
    Dans la famille

Quand nous sortons du domaine professionnel, nous pensons peut-être en avoir fini avec les personnages pour aller vers une vie familiale plus riche de compréhension et d’authenticité.

    Malheureusement l’épidémie de "personnagite" ne touche pas que le monde professionnel. La contagion est sérieuse !

Quand nous parlons à notre enfant, nous adressons nous à l’individu qu’il (ou elle) est ou nous adressons-nous à NOTRE ENFANT? Quand nous parlons à notre conjoint, parlons-nous à l’individu qu’il (ou elle) est ou parlons-nous à NOTRE CONJOINT? Quand nous avons un échange avec l’un de nos parents, avons-nous un échange avec l’homme ou la femme qu’est notre parent ou bien avons-nous un échange avec NOTRE PARENT?

Ici le personnage n’est plus une fonction, mais une position dans l’organigramme familial. Au lieu de s’adresser à l’individu qui se trouve à cette place il y a une fâcheuse tendance à s’adresser à la place elle-même. Alors cela devient comme dans le jeu des 7 familles: dans la famille Personne je voudrais la mère !

Curieusement les gens qu’on aime le plus, sont souvent ceux qu’on entend le moins. Croyant les connaître nous passons notre temps à les imaginer plus qu’à les écouter. Nous les "connaissons" tellement qu’ils n’ont pas prononcé trois mots et nous "savons" ce qu’ils vont dire… alors nous imaginons le reste, omettant simplement de nous ouvrir à ce qu’ils avaient vraiment à exprimer. Si cela vous étonne, lisez l’article de novembre sur les pièges de l’empathie.

La farandole costumée du carnaval est une bonne représentation de notre quotidien où le masque semble dominer le monde relationnel. Et il y a un roi dans cette fête : le Bonhomme Carnaval. C’est le plus gros et le plus grotesque. On finit le défilé en le brûlant dans la joie… et ce, malgré le temps, le soin et l’énergie dépensés à le fabriquer.

Saurons nous faire de même avec nos représentations factices ? Peut être leurs cendres fertiliseront-elles le sol afin de le préparer à un premier temps. Un printemps de l’individu qui, enfin reconnu et existant, deviendra riche de créativité, d’énergie, de communication, de travail, de respect, de considération et de tout ce qui fait la vie.

De la personnalité vers l’individu

    Idées et réalités

Notre énergie est souvent bien plus investie à soigner notre personnage plutôt qu’à permettre à l’individu que nous sommes d’exister. Il en découle que nous sommes souvent maladroits quand il s’agit de permettre aux autres d’exister aussi.

Certes nous débordons de bonnes intentions, de bonnes idées et de générosité. Mais nous sommes plus doués en philosophie du respect d’autrui que dans l’attitude de respect elle-même.

Nous sommes prêts à généreusement défendre des idées sur l’accueil de la différence et contre le racisme… mais sommes nous seulement prêts à entendre une simple différence de point de vue, même de notre conjoint, sur un film, une émission télé, un lieu de vacances, sur le fait d’avoir ou non plus d’enfants, sur ses parents (et bien d’autres thèmes…) ! ?

Il faut se rendre à l’évidence que la réalité n’est pas philosophique. Même si la philosophie est utile, les représentations mentales ne sont pas tout. Guignol a du succès pour les enfants. Les marionnettes peuvent être un art. Mais elles ne peuvent être considérées comme des êtres humains. Le guignol que nous nous fabriquons n’est peut-être pas toute la vie, même si parfois il symbolise très bien nos faiblesses et nos meurtrissures !

Un moment déterminant

Souvent, l’individu ne prend conscience de tout cela que quand l’énergie qu’il utilise pour élaborer son (ou ses) personnages vient à lui manquer. Cela survient parfois pour des raisons de maladie qui le privent de ses ressources habituelles. Cela peut aussi survenir quand il atteint un grand âge ne lui permettant plus de faire semblant. Cela arrive également quand il traverse l’épreuve de la déprime où l’absence d’intérêt révèle le dérisoire des illusions de l’activisme.

Non accompagnés, il arrive que de tels moments le cassent plus qu’ils ne l’aident à se construire car notre culture nous a plus habitué à les combattre qu’à en tirer profit. Ne nous a-t-on pas répété qu’il faut être beau et fort, ne pas trop s’écouter, rester jeune, se dépasser, être brillant…

Avons-nous entendu une invitation à être soi ? Avons nous entendu que ce soi est précieux. Avons nous entendu que celui que nous sommes, tous ceux que nous avons étés et tous ceux dont nous sommes issus sont précieux et fondent notre structure psychique. Avons nous entendu que c’est même ce qu’il y a de plus précieux en nous ? Que c’est la ressource qui nous donne notre énergie et notre créativité ?

Non. Nous avons plutôt entendu "ne t’écoute pas, maîtrise toi" (signifiant innocemment: "ce que tu es n’est pas terrible, remplace le par autre chose!")

Alors, malmené par ces injonctions répétitives, un individu n’a souvent pas accompli cette forme de naissance dans sa vie courante. Il développera plutôt l’habitude de jouer des personnages dans lesquels il aura tendance à se noyer.

Dans son grand âge, il lui restera tout de même l’opportunité de la maison de retraite pour découvrir d’un seul coup un monde privé de compensations et de faux-semblants. Espérons qu’il s’y trouvera du personnel compétent, capable de l’aider à accoucher enfin de lui-même. Mieux vaut cela à la dernière étape de la vie que pas du tout! Mais pour faire d’une maison de retraite un lieu propice à une telle naissance, il est utile de former le personnel à des nuances auxquelles il n’est pas habitué. Il y aurait à ce sujet beaucoup de choses à dire sur l’autonomie et la démence dont je parlerai dans un prochain article.

Présence et affirmation de soi

Au fond, pourquoi attendre cette ultime possibilité ? Chaque fin de carnaval nous invite déjà à ne pas nous accrocher aux apparences grotesques.

Chaque Bonhomme carnaval brûlé nous invite à ce premier temps de l’existence. Un printemps de l’individu qui jusque là se trouvait caché dans du bois mort et peut soudain laisser émerger la vie qui sommeille en lui.

L’affirmation de soi, c’est l’accueil de soi. L’accueil de soi, c’est l’accueil de celui que l’on est, de tous ceux que l’on a étés et de tous ceux dont nous sommes issus.

Chaque instant du quotidien, chaque ressenti présent est une opportunité nous accompagnant vers la "mise au monde" de ces multiples parts de soi en attente. Que ce soit de façon spontanée ou au cours d’une psychothérapie, ceci est un processus naturel qui fonde la vie de chacun d’entre nous.

C’est ainsi que nous gagnons en maturité, en présence et en authenticité au fur et à mesure du déroulement de notre existence.

Ceci nous conduit à être de plus en plus soi-même afin d’être de plus en plus ouvert aux autres. Nous avons ainsi de plus en plus de présence et de moins en moins d’ego. Nous savons alors différencier la qualité sociale de celui qui est brillant (pour ne pas dire clinquant) et de celui qui a de la présence.

    Il ne s'agit pas de devenir un autre, mais plutôt de cesser d'être une autre.

Au fond, le mot présent ayant plusieurs sens, "être présent" signifie aussi "être cadeau" Si nous avons bien compris la différence entre la spontanéité et la réactivité, être soi, c’est offrir à l’autre ce qu’il y a de meilleur en nous.

Il en va ainsi de ma conception de la vie : être sur les fondements (au sens propre) de soi plutôt que de montrer ses "fondements" (au sens figuré) sur une page Facebook par exemple...

Le Carpe Diem s'accompagne d'une honnêteté vis-à-vis de soi et des autres, il fait abstraction de tous les "métaux" clinquants, des signes extérieurs de richesse.

C'est d'ailleurs symptomatique, vous l'aurez remarqué vous aussi, ce sont ceux qui "paraissent" et "se pavanent" le plus qui en sont le moins dotés...Serait-ce alors révélateur d'une richesse intérieure beaucoup plus limitée? Probablement dira le sceptique, surement dira le sage.

29 mars 2009

La société civile mondiale

Qu’en est-il de la réalité d’une société civile mondiale ?
Raymond Aron la voyait comme un concept utopique, pourtant, aujourd’hui, celle-ci existe bel et bien.            

« Je ne pense pas que la formule société internationale ou, de préférence, mondiale constitue un véritable concept. Elle désigne sans la décrire une totalité qui inclurait à la fois le système interétatique, le système économique, les mouvements transnationaux et les formes diverses d’échanges (…) de sociétés civiles à sociétés civiles, les institutions supranationales. Peut-on appeler société cette sorte de totalité qui ne garde presque aucun des traits caractéristiques d’une société ? (…) J’en doute » (Raymond Aron, Les Dernières Années du siècle, 1984).
En 2005, le centième anniversaire de la naissance de R. Aron (1905-1983) a été l’occasion de faire le point sur sa pensée, dont l’influence est de plus en plus grande dans les sciences sociales actuelles. La présence dans les cercles du pouvoir de plusieurs disciples de R. Aron (Nicolas Baverez, Jean-Claude Casanova…) renforce encore le poids de la pensée du maître. D’où l’intérêt de la publication des actes d’un colloque consacré à Raymond Aron et la démocratie du xxie siècle (De Fallois, 2007). De ses lectures précises de Karl Marx à sa réflexion sur le totalitarisme en passant par ses liens avec les néoconservateurs américains, tous les aspects de la pensée de R. Aron sont examinés. À la lecture des interventions de Pierre Manent (sur la démocratie) et de Marcel Gauchet (sur la religion), on ne peut qu’être marqué par la puissance de sa réflexion sociologique.
Le contraste avec les faiblesses et les limites de la réflexion géopolitique n’en est que plus frappant. Car quelles que soient les qualités des grands ouvrages de R. Aron sur les relations internationales, sur la guerre et sur la géopolitique (particulièrement Paix et guerre entre les nations – son « grand œuvre » –, 1962), celui-ci est passé complètement à côté de ce qui était la principale tendance du monde de la seconde moitié du xxe siècle : la construction tendancielle de la société-monde.
Comme l’a signalé Nicole Gnesotto lors de ce colloque, une grande partie des dynamiques de fond de l’espace mondial ne pouvait qu’échapper à un R. Aron défenseur des analyses interétatiques du monde (ce que l’on appelle le « courant réaliste » des relations internationales). La survalorisation de la place de l’État-nation conduit R. Aron à marginaliser les autres acteurs. Il ne nie pas la puissance des firmes multinationales, par exemple, mais il la ramène à une lecture nationale : « Ce qui est bon pour General Motors est bon pour les États-Unis. » Plus grave, l’importance de la naissance du droit mondial (avec les conséquences du procès de Nuremberg), l’apparition de l’opinion publique mondiale, les grands changements qui conduisent Marshall McLuhan à voir l’émergence d’un « village planétaire » dès le début des années 1960…, tout cela échappe à ses analyses.
Face à R. Aron pourtant, et ce dès les années 1950, un politologue comme Marcel Merle (1923-2003) était capable de mettre le doigt sur les limites de l’analyse en termes d’États-nations. Auteur en 1974 de Sociologie des relations internationales, M. Merle fut l’un des premiers à s’intéresser à toute cette série de phénomènes émergents.
La violence planétaire actuelle, et plus particulièrement le renouveau du terrorisme, ne remettent-ils pas en cause l’existence de la société mondiale et ne valident-ils pas, en fin de compte, les réticences de R. Aron ? Cette violence est-elle compatible avec l’idée même du « village planétaire » ?

Le « village planétaire », malgré tout ?

L’édition 2007 du Global Civil Society Yearbook apporte une contribution intéressante à ce débat. Cet annuaire, publié depuis 2000, est entièrement consacré cette année aux relations entre la violence et la possibilité de la société-monde. Issu pour partie de travaux réalisés à la très sérieuse London School of Economics (LSE), le Global Civil Society Yearbook 2007 affirme – à la manière de l’anthropologue Paul Dumouchel – que le développement du terrorisme reflète, « indistinctement et obscurément », l’existence implicite de cette société civile mondiale : « La violence géopolitique contemporaine n’est pas dissociable de la constitution (d’une société-monde) dont le caractère global n’autorise pas d’autre expression du conflit violent qu’au sein de lui-même. »
Dans « Violence and the possibility of global civility », Martin Albrow et Helmut Anheier affirment la nécessité « de s’inscrire à la fois dans une perspective théorique, et de s’intéresser au sujet dans la longue durée ». Ils montrent que les analyses doivent opposer l’ancien état de guerre « westphalien » – où les États s’affrontent en termes de puissance nationale – et l’état de violence actuel qui n’est plus, justement, un état de guerre. Ils constatent que si les formes de grande ampleur de violence politique existent – tout particulièrement le terrorisme –, cet état de violence n’est pas entièrement opposable aux progrès réalisés par la société civile mondiale.
Quelle est donc la réalité actuelle de la société-monde ? Comme le montrent depuis deux ans les travaux du Human Security Centre (Vancouver), la réalité géopolitique mondiale, c’est aussi la diminution de plus de 40 % du nombre de conflits depuis le début des années 1990, la baisse du nombre de crises internationales de plus de 70 %, la progression de l’alphabétisation du monde, un rejet de la violence comme moyen d’action politique désormais partagé par des parts croissantes des sociétés.
Contrairement à ce que R. Aron affirmait, la société-monde existe bel et bien. Mais il faut les bons outils pour la faire apparaître.

12 mars 2009

Une philosophie de cour de récréation (Chronique de Michel Onfray)

Dans la Critique de la raison dialectique, Sartre théorise une bonne violence qui est réponse à la mauvaise violence. Ses analyses font aujourd’hui la loi dans l’esprit d’une partie de la gauche de ressentiment piaffant d’impatience à l’idée de donner libre cours à la pulsion de mort. Le philosophe analyse la Terreur et considère qu’elle est « contre violence » à la violence imposée par la société, l'État, la monarchie, un régime, et qu’en tant que telle, elle est légitime. Ce sophisme bien digne de l'Ecole Normale Supérieure ne me semble pas très digne de la philosophie…

Car ce que Sartre se contente de faire, dans son habituel salmigondis phénoménologique dopé à la corydrane et allongé d’amples rasades de whisky, c’est d’envelopper dans le brouillard conceptuel de la corporation la justification et la légitimation de l’habituel comportement des cours de récréation (« c’est pas moi qui ai commencé… »), celui du violeur (« elle m’avait aguiché »), celui du mari qui frappe sa femme (« elle refusait de m’obéir »), sinon celui du délinquant adepte du fusil à pompe pour régler un problème d’intersubjectivité (« il m’a provoqué en me regardant de travers »).

Or, depuis que le monde est monde, l’humanité se constitue par l’arrachement à la nature. La philosophie est l’art difficile de sublimer notre animalité. Le néocortex différencie l’homme de la bête. Tous deux ont en commun un cerveau reptilien qui, si on ne l’en empêche pas, fait la loi en répondant à la violence par la violence. Sartre passe par dessus le néocortex qu’il néglige et parle au cerveau reptilien des mammifères. Il croit bourgeoise la matière grise et révolutionnaire l’impulsion nerveuse…

Dès lors, il peut bien justifier la peine de mort pour des raisons politiques, la séquestration de patrons, les tribunaux révolutionnaires expéditifs, il peut regretter que la Terreur n’ait pas fait assez de victimes en 93 sous prétexte que nous n’en serions pas là aujourd’hui, fonder philosophiquement le camp de concentration, pourvu qu’il soit de gauche, qu’on peut, qu’on doit même, abattre un homme s’il est un colon, détruire un innocent dans les rues d’Alger si le poseur de bombe a pour objectif la libération de son pays, justifier les massacres commis par les palestiniens dans les années 70 : il s’agit à chaque fois d’une bonne violence, car elle répond aux mauvaises violences bourgeoises, patronales, capitalistes, libérales, coloniales, sionistes.

Si le philosophe met son talent, sinon son génie, et Sartre en avait, y compris dans le mal, au service de ce qu’il y a de plus bas en l’homme (les passions tristes : l’envie, la haine, la jalousie, la vengeance, le ressentiment, le talion, la méchanceté…) alors il contribue à la violence qu’il prétend combattre. Il dit en vouloir la fin, mais il en accélère le triomphe et en assure la pérennité. Jadis Albert Camus s’opposa à cette légitimation de la violence : Sartre traita Camus au fusil à pompe, ce qui fut bien dans l’esprit de l’éthologie, mais nullement dans celui de la philosophie.

07 février 2009

Des nains juchés sur des géants (Chronique de Michel Onfray)

Entre Caen et Argentan, alors que je rentre de mon cours à l’université populaire, j’écoute France Musique en voiture. Mes pensées divaguent dans la campagne normande. Un invité, dont je tairais le nom, (d’ailleurs le lendemain, jour d’écriture de cette chronique, je ne m’en souviens même plus après m’être promis pourtant de le mémoriser…), pontifie sur ses goûts. Peu importe d’ailleurs son patronyme sans importance, cet ego répandu dans la suffisance vaut comme symptôme de notre époque qui marche sur la tête.

Monsieur aime Don Giovanni de Mozart. D’ailleurs il l’a mis en scène et bientôt, rendez-vous compte, on pourra mesurer l’étendue de son génie à… Rouen. Péremptoire, Monsieur a fait sauter la dernière scène qui se présente comme un quintette vocal sublime parce qu’il n’aime pas les happy end et que la réconciliation des contraires du libertin désirée par le librettiste et le compositeur ne lui plaisent pas… Monsieur a remplacé le Commandeur, figure de la Loi, figure du Père, et, selon la volonté expresse de Mozart, fantôme du père de Dona Elvira tué par Don Juan lui même, par une femme nue… Monsieur a supprimé la damnation consubstantielle au drame lui-même et fait se suicider le héros par revolver, car il veut que Don Juan maîtrise son destin jusqu’au bout en décidant de sa mort…

Qui est ce Monsieur pour se permettre de corriger la copie de Mozart ? De tailler dans le vif du livret et de raturer la partition ? De mettre son goût et ses préférences en avant, au détriment d’un génie planétaire pris en otage par sa médiocrité ? Quelle est sa légitimité à traiter le grand librettiste et le sublime musicien comme des élèves d’une classe de primaire corrigés avec le crayon rouge de l’instituteur ? Qu’est-ce qui l’autorise à croire que sa volonté peut primer celle des gens qu’il est censé servir et dont il se sert comme un voyou ? Et que penser de ce mépris du public auquel on vend pour une œuvre de Mozart le sous-produit d’un minable ?

L’époque est désespérante à plus d’un titre. Mais elle est névrosée jusqu’à la moelle quand elle laisse libre cours à de quasi inconnus qui, non contents d’ignorer qu’ils n’égalent pas les génies qu’ils sont payés pour servir, affirment tout net qu’ils les dépassent en sabotant leur travail. La mise en scène semble souvent le refuge de médiocres qui, bouffis d’orgueil, remplis d’un ego surdimensionné, travaillés par le ressentiment de n’avoir pu être ni librettiste, ni compositeur, pensent qu’en massacrant le travail des autres, sous prétexte de propositions conceptuelles, ils surpassent ceux qu’ils ne parviendront jamais à égaler. Un nain juché sur les épaules d’un géant restera un nain. Mais notre époque vit de nains autoproclamés géants

20 janvier 2009

L'Homme Véritable : qu'en pensez-vous ?

«Un homme qui vit en fonction de la conscience morale devient rigide. Un homme qui vit au travers de la conscience de soi reste souple. Pourquoi ? Parce qu'un homme qui a des idées reçues au sujet de comment vivre, devient naturellement dur. Il doit, sans interruption, porter son caractère avec lui.

Ce caractère est comme une armure, sa protection, sa sécurité ; sa vie entière est investie dans ce caractère et il réagit toujours aux situations à travers ce caractère, non directement. Si vous lui posez une question, sa réponse est toute faite. C'est le signe d'une personne rigide - il est terne, stupide, mécanique. Il est peut être un bon ordinateur, mais il n'est pas un être humain. Vous faites quelque chose et il réagit d'une manière bien établie. Sa réaction est prévisible ; c’est un automate.

L’homme véritable agit spontanément. Si vous lui posez une question, votre question obtient une réponse, pas une réaction. Il ouvre son cœur à votre question, s'expose à votre question, il lui répond…»

Le premier paragraphe oppose deux consciences (morale, de soi) et les caractéristiques des hommes qui les représentent : l’homme à la conscience morale est rigide, l’autre est souple. La conscience morale est celle qui répond aux questions par les pré-jugés et les idées reçues légués par la morale (religieuse, par exemple). Les morales varient peut-être mais ne changent pas : elles ont pour principe d’apporter des réponses «toutes faites» à des questions qu’on ne se pose pas encore. Celui qui se sert de ses réponses devient «rigide», cette rigidité étant le reflet de la morale elle-même : de la loi. «Tu ne tueras pas» dit la morale, je ne tuerai pas répondra inflexiblement la conscience morale puisque la morale «a raison».

A l’opposé, on peut trouver la «conscience de soi», prétendument souple car n’est pas une loi. Son «credo» ne fera pas loi car se forgera sans idées reçues, sera le reflet d’une nature construite plutôt que de la morale. Car celui qui se sert de la morale voile sa nature, la «conscience de soi». Son opinion peut très bien différer de la morale : et pourtant elle l’emporte, car elle est inflexible.

Dès lors on peut dire que celui qui répond d’après la morale, des idées toutes faites, ne montre pas son vrai visage. On peut douter qu’il en soit pour autant plus «stupide», bien que certainement plus terne. Sa réaction est prévisible ; c’est un automate : il a ses lois.

Le problème n’est cependant pas le même dans l’action que dans la pensée. Car celui qui agit spontanément d’après la morale (en étant honnête ou religieux par exemple) n’est pas le même que celui qui n’agit qu’après «avoir ouvert son cœur à la question». Celui-ci ne commence pas par agir, mais par penser. L’homme conscient de soi fonde son comportement sur sa réflexion plutôt que sur la morale toute faite.

A l’opposé, le problème des idées reçues – peu importe maintenant que ces lois soient les bonnes – est qu’elles poussent à agir «tel un automate». A telle question, telle réponse. Elles induisent un comportement ou un jugement sans réflexion, sans ce fondement dont jouit justement l’homme «conscient de soi». Car sur quoi reposent le bien-fondé des comportements impulsés spontanément par la morale ? Non sur la raison, mais sur rien d’autres qu’eux-mêmes. Lorsqu’on me demande «pourquoi faire ça ?» je répondrais «parce que c’est comme ça». La morale ne s’autorise que d’elle-même, là où la conscience de soi exige de lui trouver une raison.

II.

                           

Voilà d’où vient le problème des idées reçues : elles vont contre la tendance naturelle de la raison à chercher des causes à ses actions.

Dans la morale, les idées reçues n’ont donc d’autre légitimité intellectuelle que celle de l’argument d’autorité : il faut faire cela, penser cela, croire cela parce que c’est ainsi – sous-entendu qu’il est dans la nature des choses de faire, penser ainsi «parce qu’il en a toujours été ainsi». C’est en cela qu’elles peuvent s’opposer à la raison, car le «bon sens» répète spontanément ce que lui dicte le préjugé sans lui chercher de raison et en allant même jusqu’à l’en empêcher. Ainsi pour «la pensée esclave de la moral[e], écrit Nietzsche, il n’existe que des jugements fixés, des causes fixées, et aucune autre raison que l’argument d’autorité : si bien que penser consiste alors à répéter» les réponses, et ainsi le passé. Le religieux vous répondra donc qu’il n’y a lieu de chercher de cause à l’existence de Dieu puisqu’elle est inscrite dans la Bible (s’en remettant à l’Autorité), de même que l’honnête homme ne désirera escroquer personne parce que «c’est comme ça» (s’en remettant à la nature des choses).

Dans la conscience morale, je n'exerce donc pas mon jugement mais je m'en remets au jugement du passé, à ce qu'on m'en a dit. La conscience morale s’en reporte à un pré-jugé face à une réalité qu’elle ne connaît pas, comme lorsque je dis de quelqu’un qu’il parle par préjugés de quelque chose qu’il ne connaît pas : lorsqu’il le critique par exemple un film sans l’avoir vu, répétant simplement ce qu’il en a entendu dire comme si c’était vrai.

Les préjugés sont donc des jugements reçus du dehors, qui s’imposent à moi spontanément sans que je les aie produits moi-même : par exemple l’idée reçue est que le chinois est une langue compliquée (alors que je n’en sais rien) ou qu’une femme ne peut pas gagner autant qu’un homme (alors que ceci n’est pas fondé empiriquement) ou que le mariage est nécessaire pour être heureux (alors que de nombreux couples sont heureux sans être mariés) que je tiens pour vrai jusqu’à ce que j’en fasse l’expérience.

Dans l’idée reçue, le rapport entre moi et les choses sont fixés, bien que pouvant être contredites par l’expérience que j’en ai : le chinois n’est pas après tout pas si compliqué, les femmes travaillent tout aussi bien que les hommes et le mariage n’est pas une condition indispensable à une vie heureuse en couple. Et pourtant les idées reçues, la morale, me poussent à les répéter contre l’avis même de la raison face à l’expérience.

Voilà où le respect des anciens se trouve soudainement mis en difficulté : il ne tient plus face à l’évidence de l’expérience. Les idées reçues (d’autorité) peuvent se trouver contredites, les préjugés se voir faussés et alors les rapports «automatiques» explosent : ce que je tenais pour vrai, par préjugé, ne s’avère pas l’être de fait. Voilà pourquoi l’homme de la morale ne pourra pas se lancer dans un examen scrupuleux de ses pratiques, car il risque de ne pas y trouver raison qui tienne. Sauf à évacuer tout préjugé, tel «l’homme souple», qui révisera constamment son jugement et règlera ses pratiques non plus sur des réponses toutes faites mais sur l’examen minutieux de ses expériences. Il se fera «ses propres idées» en «pensant par soi-même» plutôt qu’en s’en remettant aux idées reçues, à la morale et aux anciens.

III.

                   

Si on interroge la raison, il n’y a donc plus d’autre autorité que celle de l’expérience. Les idées reçues n’étant pas infaillibles mais pouvant être contredites par l’expérience, c’est elle qui devra avoir le primat sur mes idées. Je n’en croirai que mes sens et déciderai alors de ce que je dois faire, penser et croire. Encore faudrait-il que l’expérience, pour fonder la morale, puisse faire autorité. Or, rien n’est moins sûr.

Dissiper les préjugés pour les refonder (sur mon jugement) suppose que je ne me prononce plus sur aucune chose sans la connaître. Ne pas préjuger c’est donc se condamner à tout juger par soi-même c’est-à-dire à faire l’expérience de tout soi-même. Autrement, on s’en remettrait à un préjugé – ou on refuserait de porter un jugement (sombrons donc dans le scepticisme). Dur et interminable labeur. Car alors je n’en aurai jamais fini de tout expérimenter pour tout connaître et me faire «mon propre avis». Et à supposer qu’on en soit capable, on ne pourrait tirer de ce jugement que des convictions, toutes aussi mécaniques que les idées reçues – à part qu’elles seront de moi. Comme le dit Nietzsche, c’est l’expérience qui donne naissance «aux opinions… que la paresse… fige en convictions». Le produit de l’expérience est au mieux une opinion, au pire une croyance, en aucun cas une idée.

Vouloir fonder toutes mes idées sur l’expérience c’est renoncer à en avoir puisque l’expérience (et le jugement en résultant) par définition ne se partage pas. L’expérience est ce rapport sans cesse changeant entre un sujet et objet (l’expérience de la drogue, du mariage, ou du chinois est complètement différente d’un individu à l’autre). Il est doublement changeant : selon les sujets – chacun son expérience différente – et dans le temps – une même expérience, répétée, ne me procurera jamais les mêmes sensations. Autrement dit je ne pourrai jamais me prononcer plus loin que ma simple expérience, jamais assuré que le jugement que j’ai d’une même chose soit identique dans le temps, et selon les individus !

Certaines aimeront le chinois, d’autre pas. Certains supporteront la drogue, d’autres pas : mon avis, ma «morale», ne vaudrait donc pas universellement. Elle ne vaudrait que pour moi, et encore, qu’à un moment donné sans être sûr que mon jugement soit identique dans le temps ou que mon expérience aie été faussée. Elle n’est qu’une somme d’opinion fondée sur une somme d’expérience, jamais assurée. Fonder la morale sur l’expérience c’est donc s’en remettre «à chacun sa morale», au relativisme de l’expérience et du propre jugement. Autant dire qu’elle n’est pas une règle, qu’elle n’est pas une morale – devenant un ensemble de «convictions» figées qui finirait par briser l’homme souple qui s’y réfèrerait aussi spontanément que l’homme moral avec ses préjugés.

Celui qui fonderait la morale en ne se reportant plus aux idées reçues, mais sur des convictions fondées sur sa maigre expérience, serait un homme vide bien plus que véritable. Sans idées reçues, il n’en a plus du tout. Sans préjugés, il est prisonnier de son propre jugement et ses opinions ne valent pas un clou.

Il semble finalement bien impossible de refonder la morale – ce qu’il faut faire, penser ou croire – sur ce que nous indique la seule expérience, puisque celle-là dépend toujours du sujet qui la vit. Bien plutôt que de s’en libérer pour refonder son «art de vivre», la raison sans préjugé reste fâcheusement prisonnière de l’expérience, dont elle ne parvient pas à s’échapper pour prescrire de «bonnes» pratiques : sans préjugés, la raison n’est donc plus qu’une somme d’opinions tout aussi vaines, lesquelles ne sont même plus assurées comme eux d’être partagées.

IV.

A moins donc d’abdiquer l’ensemble des pratiques à l’arbitraire humain, nous voilà dans une position bien délicate : d’un côté la morale (l’ensemble des idées reçues sur ce qu’il faut faire, penser ou croire) s’autorisant du seul passé n’a pas de légitimité intellectuelle. De l’autre l’expérience seule, bien qu’indubitable, est impuissante à nous renseigner sur ce que nous devons faire, penser ou croire. Fonder la morale sur l’expérience c’est saper toute possibilité de morale ; s’en tenir strictement aux préjugés c’est imposer une contrainte insoutenable à l’entendement.

La morale existe, mais cela ne signifie pas qu’elle soit légitime comme nous l’avons expliqué. Ca n’est pas parce qu’«une chose existe, donc qu’elle a des droits» car on conclurait sinon de la simple «capacité d’existence… à la légitimité». La tentation de l’homme souple pourrait alors être l’inverse : de s’en remettre exclusivement à l’opinion plutôt que de s’en remettre instinctivement à ce qui existe, aux idées reçues. «L’esprit libre» – ou l’homme véritable – ajoute Nietzsche «succombe fréquemment à la tentation de faire les déductions contraires qui, naturellement, sont en général tout aussi paralogiques : une chose [ou une opinion] ne peut pas s’imposer, donc elle est bonne.»

Pour un philosophe – l’homme véritable qui ne s’en remet ni aux préjugés, ni à l’opinion – il s’agit de ne récuser la morale ni au motif qu’elle est illégitime, ni qu’il désire en être la parfaite exception. Il ne s’agit pas pour lui de se gargariser d’aller contre son temps pour affirmer – même si l’envie peut le prendre – que la conscience morale est «stupide». Car ce serait là la juger par préjugé. Ce qui est stupide c’est le jugement hâtif, auquel on s’adonnerait soi-même en condamnant d’entrée toute morale. Or l’homme véritable ne doit-il pas se targuer de ne pas juger «automatiquement» ce qui se donne à lui, comme le fait la conscience morale, avant de l’avoir examiné par la réflexion ? La morale est de ces objets premiers qu’il faut à la raison examiner pour commencer.

Récuser la morale au nom de l’exception pour le philosophe ce serait autrement «presque un point d’interrogation sur son droit à la philosophie. Précisément parce qu’il est l’exception il se doit de préserver la règle» plutôt que de la nier. Le philosophe, cet homme véritable, doit être l’exception qui confirme la règle, car si cette règle n’est pas la sienne – il ne s’y réfère lui, conscience de soi, peut-être pas spontanément – elle a des droits : ceux du bon sens. Le philosophe, en comprenant la morale de son temps, ne l’accepte peut-être pas, mais la respecte à défaut de pouvoir la récuser illégitimement. Ce qu’il lui faut d’abord c’est examiner les mœurs de son siècle, les prendre comme point d’appui : la morale est à la religion ? Examinons ça. Laissons la raison en douter, et voyons jusqu’où cela tient. N’est-ce pas ainsi que Kant lui-même se donna pour but dans sa première critique de «limiter la raison pour faire une place à la foi», comme si le philosophe devait dissiper, et pourtant refonder, la morale ?

Certes le philosophe doit penser seul, mais dans son temps. Pour les philosophes, les mœurs de son siècle doivent être leur aiguillon de la vérité car «c’est précisément en disséquant les vertus de leur temps, qu’ils trahirent leur propre secret : ils agissaient ainsi pour connaître une nouvelle grandeur de l’homme, pour découvrir un chemin non frayé vers son agrandissement.» C’est au travers de la morale qu’il se joue quelque chose du caractère d’une nation, d’un peuple, d’un groupe – qu’il n’a peut-être pas. Il doit la comprendre, non pour s’en faire une vulgaire opinion et pour y déroger, mais pour refonder une morale d’après cette «nouvelle grandeur» qui apparaît à la raison. Le but du philosophe est bien plus de refonder la morale de son temps par la réflexion que simplement d’y déroger par son action, ou son jugement.

Lorsqu’il aura refondé la morale, non sur l’opinion, non sur l’expérience, mais uniquement sur la raison, alors, et seulement alors, cette grandeur il pourra l’incarner lui-même par ses actions. Son caractère pourra déroger à la morale, tout en la respectant, car il en sera de sa nature – une nature qu’il saura pouvoir transmettre par la raison, plutôt que par l’opinion. Le produit du philosophe, sa morale, il la tire de sa raison, non de son expérience : c’est son idée qu’il peut partager – pas son jugement. Et s’il vit d’après elle alors rien en lui ne sera alors impersonnel car «sa morale témoigne rigoureusement de ce qu’il est, car elle révèle les plus profonds instincts de sa nature.»

Mais il devra alors vivre seul, contre son temps : et comme la vie de Kant ou de Nietzsche peuvent nous paraître bien terne en effet d’avoir vécu seuls contre leur temps de leur morale ! C’est à ce prix que se paye la vanité de l’homme véritable qui se pique alors contradiction avec son temps.

L’homme véritable est donc celui dont le jugement est vérité qui, bien loin d’être ce souple heureux qui nous semblait au début, vit bien plus souvent durement et tristement que le bêta pétri de la morale de son temps : «bienheureux les pauvres d’esprit», qu’il ne peut pourtant pas récuser. Il sent que la réalité n’est pas l’idéal, et pourtant il doit y vivre – dans son temps, avec sa morale. Ca n’est qu’à la condition d’accepter la morale puis au refus d’y déroger par pure vanité ; qu’en s’assignant «pour tâche, une tâche rude, involontaire, inéluctable, mais grande, d’être la mauvaise conscience de son temps» que le philosophe peut alors espérer être à la mesure de cet homme véritable.

16 janvier 2009

L'estime de soi au quotidien

« Généralement, les autres m'aiment bien », « je suis performant dans mon travail », « même si la vie devient difficile, je trouverai les moyens de l'affronter »... Ce genre de conviction manifeste une bonne estime de soi et procure à l'individu bien-être et capacités d'action.

             

Longtemps en Occident, l'humilité a été un idéal. Emmanuel Kant pouvait ainsi écrire : « L'amour de soi, sans être toujours coupable, est la source de tout mal. » Puis l'individu est devenu la valeur primordiale de nos sociétés, et avec lui son ego. Si Blaise Pascal pouvait écrire « Le moi est haïssable », quelques siècles plus tard, la formule était ironiquement complétée par Paul Valéry : « Mais il s'agit de celui des autres ». L'estime de soi est aujourd'hui devenue une aspiration légitime aux yeux de tous, considérée comme une nécessité pour survivre dans une société de plus en plus compétitive. La question de l'estime de soi s'est même posée à certains responsables politiques. Ainsi, l'Etat de Californie avait décrété qu'il s'agissait d'une priorité éducative et sociale de premier ordre (California Task Force to promote self-esteem and social responsability, 1990) soulignant que « le manque d'estime de soi joue un rôle central dans les difficultés individuelles et sociales qui affectent notre Etat et notre nation ». Plus modestement, qu'en est-il aujourd'hui des connaissances psychologiques sur l'estime de soi ?

« L'estime de soi ? Eh bien, c'est comment on se voit, et si ce qu'on voit, on l'aime ou pas... », me disait un jour un jeune patient. L'estime de soi est une donnée fondamentale de la personnalité, placée au carrefour des trois composantes essentielles du soi : comportementale, cognitive et émotionnelle. Elle comporte des aspects comportementaux (elle influence nos capacités à l'action et se nourrit en retour de nos succès) et cognitifs (elle dépend étroitement du regard que nous portons sur nous, mais elle le module aussi à la hausse ou à la baisse). Enfin, l'estime de soi reste pour une grande part une dimension fortement affective de notre personne : elle dépend de notre humeur de base, qu'elle influence fortement en retour. Les rôles de l'estime de soi peuvent d'ailleurs être compris selon cette même grille de lecture : une bonne estime de soi facilite l'engagement dans l'action, est associée à une autoévaluation plus fiable et plus précise, et permet une stabilité émotionnelle plus grande.

Mais doit-on parler d'une ou de plusieurs estimes de soi ? Le concept d'estime de soi présente les mêmes difficultés que celui d'intelligence : la multiplicité de ses sources et de ses manifestations le rend particulièrement difficile à cerner clairement. Tout comme il semble exister plusieurs formes d'intelligence, il est bien possible que l'estime de soi, plutôt qu'une dimension unique, soit la résultante de plusieurs composantes. Chez l'enfant, elle recouvre souvent au moins cinq dimensions :

_ l'aspect physique (« est-ce que je plais aux autres ? ») ;

_ la réussite scolaire (« suis-je bon élève ? ») ;

_ les compétences athlétiques (« est-ce que je suis fort(e), rapide, etc ? ») ;

_ la conformité comportementale (« les adultes m'apprécient-ils ? ») ;

_ la popularité (« est-ce qu'on m'aime bien ? »).

Ces dimensions ne se distribuent pas forcément de manière homogène : un enfant peut, par exemple, présenter une estime de soi élevée dans les domaines de l'apparence physique, de la popularité et de la conformité, mais s'évaluer négativement en matière de résultats scolaires et de compétences athlétiques. Un autre phénomène cognitif intervient également : l'importance accordée à chacun de ces domaines. Si l'enfant se juge favorablement sur le plan scolaire mais estime que ces compétences ne sont pas si désirables que cela dans le milieu où il évolue, l'estime de soi n'en sera alors pas confortée pour autant.

Se positionner « au-dessus de la moyenne »

Il est probable que ces composantes sont assez proches chez l'adulte : il faut simplement remplacer la réussite scolaire par le statut social ; quant aux compétences athlétiques, importantes dans la cour de récréation (savoir se défendre ou échapper aux grands) ou lors du cours de gymnastique (ne pas se déshonorer aux yeux des autres), elles le sont moins dans les couloirs de l'entreprise ou autour de la table familiale. Elles peuvent cependant redevenir importantes pour un adulte dans certains milieux (travailleurs manuels) ou contextes spécifiques (comme les vacances, où les capacités physiques sont remises en avant au travers du sport ou de la mise à nu partielle des corps).

Dans tous les cas, se positionner par rapport aux personnes de son environnement immédiat représente l'un des mécanismes fondamentaux d'ajustement de l'estime de soi. L'ensemble des études confirme que pour la plupart des individus, il apparaît en effet capital de figurer « au-dessus de la moyenne ». Jerry Suls et ses collègues, chercheurs à l'université de l'Iowa, ont montré récemment que 90 % des hommes d'affaires s'estiment supérieurs à l'homme d'affaires moyen, 70 % des élèves de grandes écoles pensent avoir des capacités au-dessus de la moyenne, 90 % des professeurs de lycée s'estiment supérieurs à leurs collègues, etc.

Cet effet bénéficie aussi un peu aux proches : interrogés sur leurs qualités et leurs défauts, la plupart des individus se considèrent légèrement meilleurs que leurs amis, mais les estiment nettement plus que la plupart des gens : autrement dit, je ne peux être estimable que si je suis entouré et apprécié de gens eux-mêmes estimables... Une expérience classique, que nous appellerons « Monsieur Crade et Monsieur Propre », montre l'effet de la comparaison sociale sur l'estime de soi. Des étudiants qui postulaient pour un boulot d'été remplissaient des supposés questionnaires de recrutement, pendant que l'on faisait rentrer dans la même pièce un autre pseudo-étudiant, venu lui aussi poser sa candidature. Ce comparse était tantôt un « Monsieur Propre », beau, bien vêtu, un livre de métaphysique sous le bras, tantôt un « Monsieur Crade », mal rasé, aux habits froissés, avec dans ses affaires un roman pornographique minable... L'apparition de Monsieur Crade permettait une envolée des résultats obtenus aux questionnaires d'estime de soi dissimulés dans la liasse des tests demandés aux vrais candidats pour le travail d'été, tandis que l'entrée de Monsieur Propre les faisait plutôt flancher...

On se compare également aux autres, pour réguler son estime de soi lorsque l'on est confronté à des difficultés. Mais le résultat de cette comparaison sociale sera différent selon l'estime que l'on a de soi-même : les sujets à haute estime de soi comparent plus volontiers vers le bas (« il y a pire que moi ») tandis que ceux à basse estime de soi s'enfoncent en comparant vers le haut (« beaucoup de personnes sont meilleures que moi »). Un des auteurs les plus spectaculaires en matière d'autodévalorisation comparée reste certainement le philosophe Emil Cioran : « Je ne connais personne de plus inutile et de plus inutilisable que moi. »

Le regard des autres est donc un paramètre essentiel de l'estime de soi. De nombreux chercheurs comparent l'estime de soi à un « sociomètre », et la considèrent avant tout comme le reflet du sentiment de popularité et d'approbation par autrui : plus le sujet pense qu'il est l'objet d'une évaluation favorable par les autres, plus cela améliore son estime de soi.

Ce phénomène est différent de l'autosatisfaction liée au leadership : pour l'estime de soi, ce qui est le plus favorable c'est d'être - ou se sentir - aimé, plus encore que d'être - ou se croire - dominant [2]. Ainsi, les nourritures relationnelles de l'estime de soi (être apprécié) pèsent sans doute plus lourd que les nourritures matérielles (être performant). L'estime de soi des élèves populaires auprès de leurs camarades peut donc être plus élevée que celle des premiers de la classe. Les auteurs ayant travaillé sur l'acquisition de l'estime de soi ont d'ailleurs tous souligné l'importance, pour le bon développement de cette dernière, de l'expression par les parents d'un amour inconditionnel à leurs enfants, indépendamment de leurs performances. L'enfant intériorise alors que sa valeur ne dépend pas que de sa performance, mais représente une donnée stable, relativement indépendante, du moins à court terme, des notions d'échec ou de réussite. Par ailleurs, la sensibilité à l'échec, très liée au niveau d'estime de soi, est fortement modulée par les facteurs relationnels : les sujets à basse estime de soi sont d'autant plus hésitants à prendre des décisions qu'ils savent que celles-ci seront observées et commentées par des évaluateurs (l'échec aura donc un caractère public). Par contre, les décisions qui ne seront pas soumises à évaluation sont beaucoup plus facilement prises (la peur de l'échec ne les parasitant pas).

Être choisi rassure, être exclu déstabilise

Ce poids du regard d'autrui sur l'estime de soi est hélas plus marqué à la baisse qu'à la hausse : le sociomètre présente quelques vices de forme... Une expérience de psychosociologie le souligne clairement. Des volontaires étaient affectés à un travail, qu'ils auraient à effectuer en groupe ou individuellement. A certains, on faisait croire que ce choix était volontaire : « Vous avez été choisi par les membres du groupe pour travailler avec eux », ou « vous avez été refusé par les membres du groupe, et vous travaillerez donc seul ». A d'autres, on annonçait que le choix était aléatoire : « Il y a eu un tirage au sort, certains rejoindront les groupes et d'autres travailleront seuls. » L'estime de soi des participants à cette expérience n'était pas touchée si le choix était présenté comme le fruit d'un tirage au sort. Par contre, si la décision paraissait émaner du groupe, le fait d'avoir été choisi n'augmentait que modérément l'estime de soi, alors que le fait d'avoir été rejeté l'abaissait sérieusement... Etre choisi ne fait donc que rassurer, alors qu'être exclu déstabilise fortement.

On comprend mieux les forts enjeux affectifs des choix d'équipes de sport ou de jeux dans les cours de récréation, lorsque deux enfants leaders désignent chacun à tour de rôle les membres de leur équipe (« toi avec moi, puis toi, et toi... »). Etre exclu de l'équipe (« désolé, tu seras remplaçant ») ou choisi en dernier (« tu vas jouer gardien de but ») est souvent une humiliation de premier plan, et un cruel rappel de sa faible valeur dans la hiérarchie du groupe...

Les outils d'évaluation de l'estime de soi tiennent bien sûr compte de ces paramètres sociaux. Le questionnaire le plus connu, celui de Coopersmith (1967), révèle à l'analyse factorielle trois dimensions principales : estime de soi générale, familiale et sociale. Et l'équipe lyonnaise de Martine Bouvard a récemment validé un questionnaire d'estime de soi sociale aux qualités psychométriques très satisfaisantes.

Un outil pour affronter la réalité

L'estime de soi haute ou basse n'est pas seulement une caractéristique de la personnalité. C'est aussi un outil, permettant, ou non, de s'adapter à son environnement. Il existe par exemple un lien fort entre l'estime de soi d'un enfant et ses résultats scolaires. Plus finement, il semble qu'une bonne estime de soi permette à l'enfant confronté à des difficultés d'adopter des stratégies de résolution de problèmes adaptées : recherche de soutien social (conseils et réconfort) auprès des proches, remise en question mesurée des comportements inadéquats, confrontation à la réalité. Tandis qu'une faible estime de soi est souvent associée à des stratégies inverses : repli sur soi ou réticence à parler de ses soucis, autocritique excessive ou déni des difficultés, évitement du problème... Dans cette même optique, un lien étroit entre estime de soi et capacités d'autocontrôle a été souligné par plusieurs équipes : on définit l'autocontrôle par la capacité d'un sujet à s'engager dans des actions (par exemple le travail scolaire) qui apportent des bénéfices à long terme (comme réussir des examens) malgré l'absence de bénéfices à court-terme, voire des inconvénients immédiats (moins jouer ou moins sortir que ses camarades). Ces stratégies d'autocontrôle sont par exemple celles qui font défaut aux personnes à basse estime de soi, ayant du mal à suivre des régimes alimentaires, observer des consignes d'hygiène de vie (ne plus fumer, faire du sport), etc. Les différents travaux soulignent également le lien de ce que l'on nomme « optimisme adaptatif » avec le niveau d'estime de soi : les sujets optimistes sont capables, face à toute incertitude, d'imaginer qu'ils auront les ressources nécessaires pour faire face comportementalement (si l'événement est contrôlable) ou émotionnellement (si l'événement ne dépend pas de la personne). On voit donc combien l'estime de soi va influencer les capacités adaptatives. Chez les chômeurs, par exemple, trois phases ont été décrites : dans les premiers mois, l'estime de soi est abaissée (choc de la perte d'emploi), puis elle remonte après six mois (mobilisation maximale des ressources de l'individu) avant de commencer à décroître progressivement à partir d'un an... Les expériences de chômage répétées ont un effet délétère cumulatif sur l'estime de soi, diminuant notamment le sentiment de contrôle du sujet sur son existence.

L'estime de soi est donc précieuse pour s'adapter à des expériences de vie parfois difficiles. Elle a également d'autres fonctions importantes. La première d'entre elles, et la plus facilement observable, concerne la capacité à s'engager efficacement dans l'action. La notion de « confiance en soi », que l'on peut l'assimiler à une composante partielle de l'estime de soi, désigne ainsi le sentiment subjectif d'être ou non capable de réussir ce qu'on entreprend. La plupart des études soulignent que les sujets à basse estime de soi s'engagent avec beaucoup de prudence et de réticences dans l'action ; ils renoncent plus vite en cas de difficultés ; ils souffrent plus souvent de procrastination, cette tendance à hésiter et à repousser à plus tard toute prise de décision. Comme l'écrivait Jules Renard dans son Journal : « Une fois que ma décision est prise, j'hésite longuement... »

A l'inverse, les sujets à haute estime de soi prennent plus rapidement la décision d'agir, et persévèrent davantage face à des obstacles. L'explication de ces différences tient entre autres à la perception des échecs : les sujets à basse estime de soi tendent à procéder face à l'échec à des attributions internes (« c'est de ma faute »), globales (« cela prouve que je suis nul ») et stables (« il y aura d'autres échecs »). Tandis que leurs homologues à haute estime de soi vont le plus souvent recourir à des attributions externes (« je n'ai pas eu de chance »), spécifiques (« je reste quelqu'un de globalement valable ») et instables (« après la pluie, le beau temps : des succès viendront »). Ces deux dynamiques s'autoentretiennent. La première pousse le sujet à basse estime de soi à entreprendre aussi peu que possible, par peur de l'échec, et donc à bénéficier moins souvent des gratifications de la réussite, donc à douter davantage, etc. Tandis que la seconde incite le sujet à haute estime de soi, moins préoccupé par le risque d'échec, à multiplier les actions, qui peu à peu vont nourrir et consolider sa confiance en lui-même, et le pousser à renouveler ses initiatives. Ces phénomènes ont été ainsi clairement étudiés chez les sujets timides, présentant une basse estime d'eux-mêmes : leurs évitements (rester en retrait, ne pas prendre d'initiatives) valident et consolident la médiocre image qu'ils ont d'eux-mêmes (« je ne suis pas capable d'intéresser les autres ») ; le moindre échec est vécu comme une catastrophe personnelle et sociale majeure, ruminé longuement, et ensuite utilisé comme frein à de nouvelles entreprises (« souviens-toi de ce qui t'était arrivé lorsque tu as voulu agir... »).

Le souci de protéger son estime de soi explique aussi certains comportements surprenants : pourquoi une étudiante jusqu'alors bien notée ne révise-t-elle pas correctement ses examens, et échoue ? Pourquoi un jeune homme amoureux aborde-t-il la fille dont il rêve de manière grossière et se fait rabrouer ? Névroses d'échec ? Plutôt conduites d'autohandicap : tout faire pour échouer peut représenter une stratégie paradoxale et plus ou moins inconsciente pour protéger l'estime de soi. Les sujets à basse estime de soi se disent qu'en cas d'échec, qu'ils anticipent, ils seront moins remis en question. « Si elle avait mieux travaillé, elle aurait eu ses examens » est moins dévalorisant que « elle a beaucoup travaillé, mais elle n'y est pas arrivée ». « Elle ne pouvait pas te tomber dans les bras de la manière dont tu t'y es pris... » fait moins souffrir que « tu as beau t'acharner, tu ne lui plais pas... » Et les sujets à haute estime de soi, anticipant au contraire un succès, pensent que celui-ci sera plus éclatant et prouvera encore mieux leur valeur s'il survient malgré l'impréparation ou la désinvolture. « Elle est vraiment brillante, elle a réussi ses examens en ne travaillant quasiment pas... » ou « elle lui est tombée dans les bras alors qu'il n'avait rien fait pour cela... »

A côté des manifestations comportementales de l'estime de soi, existent également des phénomènes cognitifs d'autoévaluation. Comme le notait amèrement J. Renard, toujours dans son Journal, « d'expérience en expérience, j'en arrive à la certitude que je ne suis fait pour rien... » Tout individu procède à des autoévaluations incessantes et en grande partie inconscientes, et ces phénomènes sont étroitement liés à l'estime de soi. On a montré que les sujets à basse estime de soi, lorsqu'ils sont invités à se décrire, se montrent prudents et hésitants, abusant de la nuance jusqu'au flou. Ces difficultés sont moins tranchées lorsqu'ils sont amenés à décrire des proches, et sont donc spécifiques de leur regard sur eux-mêmes. Ils préfèrent des qualificatifs neutres aux positifs (que choisissent plus volontiers les sujets à haute estime de soi) ou aux négatifs (préférés par les déprimés). Les sujets à haute estime de soi par contre parlent d'eux en termes plus tranchés et plus affirmatifs, et se montrent moins dépendants de leur interlocuteur : ils peuvent ainsi affirmer « je déteste l'opéra » au milieu d'un groupe de mélomanes... L'estime de soi est étroitement impliquée dans le concept de soi. Mais cette implication est fortement biaisée : bien que les sujets à haute estime de soi se considèrent en général plus intelligents ou plus attirants que ne le font ceux à basse estime de soi, les études montrent qu'il n'existe en fait aucune corrélation entre estime de soi et QI ou sex-appeal...

Ces « biais d'illusions positives » sont sans doute bons pour le moral des personnes à haute estime de soi. Car un autre rôle fondamental de l'estime de soi serait de favoriser notre bien-être émotionnel : le bien-être et la stabilité émotionnelle d'un sujet sont en effet très dépendants de son niveau d'estime de soi. Confrontés à un échec, les étudiants à haute estime de soi vont présenter des réactions affectives immédiates (tristesse et désarroi) d'intensité équivalente à celle de leurs congénères à basse estime de soi. Par contre, elles dureront chez eux nettement moins longtemps : le sillage émotionnel de l'échec perturbera moins leurs attitudes ultérieures. On a également pu montrer que les affects de base étaient plus souvent négatifs en cas de basse estime de soi ; en psychiatrie, plusieurs études ont confirmé le lien entre basse estime de soi et risque dépressif. La faible estime de soi est aussi l'un des symptômes de la dysthymie, trouble de l'humeur caractérisé par un état dépressif peu intense mais d'évolution chronique sur plusieurs années. Des travaux sur la stabilité de l'estime de soi (autre dimension importante, à côté de son niveau) ont montré que les sujets à estime de soi instable, très dépendante des événements extérieurs, étaient plus souvent victimes d'états émotionnels à polarité négative (peur, colère...) que ceux dont l'estime de soi était plus stable et résistante.

Enfin, l'estime de soi a pu être comparée à un véritable « système immunitaire du psychisme » : tout comme notre immunité biologique nous protège des agressions microbiennes ou virales, une des fonctions de l'estime de soi serait de nous protéger de l'adversité. La Canadienne Sara Heimpel et ses collaborateurs ont montré récemment que les sujets à basse estime de soi faisaient moins d'efforts pour « se remonter le moral » après un revers. Après avoir été mis en échec en situation expérimentale, ils vont moins souvent choisir de regarder un film amusant que les sujets à haute estime de soi, alors qu'ils considèrent par ailleurs que cela leur ferait sans doute du bien. Cette spirale négative représente un problème très courant en psychopathologie : les thérapeutes observent souvent que ce sont précisément les patients les plus fragiles qui ont recours aux stratégies de réparation les moins adaptées. Les psychanalystes parlaient à ce propos de « névrose d'échec », mais on est aujourd'hui plus prudent sur les motivations éventuelles de ce type de comportements contre-productifs. Peut-être que cette relative complaisance des sujets à basse estime de soi, ce « désir de rester triste » comme ils l'expriment parfois, est due à un sentiment de familiarité avec les émotions négatives habituellement ressenties : on se reconnaît alors davantage dans la morosité que dans la satisfaction, on y est au moins en terrain de connaissance...

Comme le notait Cioran : « La seule manière de supporter revers après revers est d'aimer l'idée de revers. Si on y parvient, plus de surprises : on est supérieur à tout ce qui arrive, on est une victime invincible. » Peu confortable à vivre si l'on n'est pas un grand esprit...

(Christophe André - Sciences Humaines.com)

12 janvier 2009

De la "morale"...

« La vraie morale se moque de la morale, qui est sans règles », écrivait Blaise Pascal dans les Pensées. Il convient en effet de se méfier de l'application bornée des règles morales qui tend à faire oublier l'esprit de la règle et du même coup le bien à réaliser. Gare donc à ne pas identifier moralisme et morale. Nombreuses sont les théories morales à estimer insuffisante, pour juger de la moralité d'un acte, sa seule conformité à la règle. C'est notamment le cas de Emmanuel Kant qui fait une distinction entre « agir conformément au devoir » et « agir par devoir » : n'a de véritable valeur l'action dont le mobile est le respect de la loi morale et non une inclination ou un intérêt particulier (Fondements de la métaphysique des mœurs).

« Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle » (Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs). Telle est la formulation de l'impératif catégorique, pilier de la morale kantienne. En d'autres termes, il faut toujours agir de la façon dont on puisse souhaiter que les autres fassent. On ne peut, par exemple, faire une fausse promesse pour se tirer d'embarras, car si cette attitude était érigée en norme, elle se détruirait elle-même : plus personne ne croirait aux promesses. Seul le respect des promesses peut donc être érigé en loi universelle.

Mais les conflits moraux n'apparaissent pas seulement dans la confrontation à autrui. Ils peuvent déchirer un seul et même individu. Et c'est du reste ce que signale souvent le dilemme moral. Le choix n'est pas seulement entre agir conformément à la morale ou agir sans en tenir compte. Il peut y avoir conflits entre plusieurs principes moraux. A l'assassin qui vient sonner à ma porte et réclamer pour le tuer l'ami que j'héberge, dois-je mentir? Un principe moral m'enjoint à ne pas mentir, un autre à considérer les conséquences de mon acte, qui pourrait bien, si je ne mentais pas, être tout à fait funestes.

Pour le philosophe américain Charles Larmore, il faut accepter l'idée que la morale est fondamentalement hétérogène. Il distingue trois principes moraux. Le premier, le principe de partialité, dicte les obligations que nous imposent certains de nos désirs ou intérêts, vis-à-vis de nos amis, de notre famille, de nos collègues... Elles découlent de ce que l'individu considère comme bon. Le principe conséquentialiste exige que l'on fasse ce qui produira globalement le plus grand bien. Il considère donc l'action du point de vue des conséquences qu'elle produira sur le plus grand nombre. Enfin, le dernier principe que dégage C. Larmore est le principe déontologique qui appelle à se soumettre de manière inconditionnelle à certaines obligations morales comme dire la vérité, respecter ses promesses, ou ne pas tuer un innocent, quelles que soient les conséquences.

Si C. Larmore propose certaines règles empiriques et contextuelles, il exclut la possibilité de pouvoir résoudre une fois pour toutes les conflits inhérents à la structure de notre conscience morale. Plus généralement, une réflexion morale qui reconnaît la pluralité de valeurs ou de principes moraux est conduite à redéfinir les limites de la réflexion éthique. On peut le regretter. Mais l'épreuve des conflits moraux parce qu'elle génère une conscience inquiète est sans doute le meilleur rempart contre la moralisation et sa cohorte de préjugés.

28 décembre 2008

A propos du pardon - Alice Miller

J'espère simplement que mon géniteur lira cet extrait et comprendra ce que j'ai vécu, alors qu'aujourd'hui il me demande de lui pardonner...La résilience n'est, dans mon cas, possible qu'en évacuant cette partie de ma vie, car ce qu'évoque Alice Miller je l'ai traversé, à l'exception des formes de langages des symptômes qu'elle décrit (toxicomanie, psychose, délinquance...) auxquelles j'ai échappé, mais pour moi cela s'est traduit autrement dans le déroulement de ma vie.

Doit-on tout pardonner? Peut-on tout pardonner notamment quand il s'agit de sa propre famille? Est-il si facile d'échapper à la morale judéo-chrétienne? N'hésitez pas à donner votre avis et à commenter, merci d'avance!

"L'enfant maltraité et délaissé est totalement seul dans les ténèbres de son désarroi et de son angoisse, environné de mépris et de haine, dépouillé de ses droits et de son langage, dupé dans son amour et sa confiance, bafoué dans sa douleur, dédaigné, humilié, sans guide, sans nul soutien, aveugle, sans défense, et entièrement livré à la merci de l'adulte ignorant.

Tout son être voudrait crier sa colère, exprimer sa révolte et appeler à l'aide. Mais cela, précisément, il n'en a pas le droit. Toutes les réactions normales, prévues par la nature pour notre autoprotection, lui restent interdites. En effet, à moins qu'un témoin ne vienne à son secours, ces réactions naturelles n'aboutiraient qu'à accroître et prolonger son martyre, voire, pour finir, à mettre sa vie en danger .
Aussi lui faut-il réprimer ce mouvement tout à fait sain: protester contre un traitement inhumain. L'enfant tente d'effacer, de gommer complètement de sa mémoire tout ce qu'on lui a infligé, afin de bannir de sa conscience sa brûlante révolte, sa colère, sa peur, l'intolérable souffrance - et, il l'espère, à tout jamais. Subsiste alors le sentiment de sa grave culpabilité personnelle - même s'il n'a pas été obligé de baiser la main qui l'a frappé et de demander pardon. Ce qui, malheureusement, arrive plus souvent qu'on ne le croit généralement.

Chez les survivants de pareilles tortures, qui ont abouti à un refoulement total, l'enfant martyrisé continue cependant à vivre: dans les ténèbres de l'angoisse, de la répression, de la menace. Lorsque toutes les tentatives pour amener l'adulte à écouter son histoire ont échoué, il essaie de se faire entendre par le langage des symptômes, à travers la toxicomanie, la psychose, la délinquance. Cet enfant, devenu à son tour adulte, se prend à soupçonner l'origine de ses souffrances, et demande à des spécialistes si elles ne pourraient pas être en relation avec l'enfance; on lui assure dans la plupart des cas qu'il n'en est rien. Ou, si l'on confirme son intuition, on lui explique qu'il doit apprendre à pardonner, que c'est son attitude rancunière qui le rend malade.

Dans ces groupes fort connus où l'on propose une thérapie aux personnes en état de dépendance et à leurs proches, le mot d'ordre est toujours : Tu ne pourras guérir que quand tu auras pardonné à tes parents tout ce qu'ils t'ont fait. Même s'ils étaient tous les deux alcooliques, s'ils ont abusé de toi, t'ont battu, plongé dans un total désarroi, soumis à des exigences au-dessus de tes forces, exploité - tu dois tout leur pardonner, sinon tu ne pourras pas guérir. De nombreux programmes, baptisés thérapeutiques, ont pour principe d'apprendre dans un premier temps à exprimer ses sentiments et, simultanément, à tenter de voir ce que l'on a vécu dans son enfance. Mais, ensuite, il faut s'astreindre au " travail du pardon ", prétendument nécessaire à la guérison.

Nombre de jeunes patients, atteints du sida ou toxicomanes, meurent pendant qu'ils sont ainsi attelés à la tâche de tout pardonner, et ignorent qu'ils doivent mourir pour conserver intact le refoulement de leur enfance.

La plupart des thérapeutes redoutent cette vérité. Ils subissent l'influence des interprétations destructrices des religions occidentales et orientales, et prêchent le pardon aux anciens enfants maltraités. Ce faisant, ils enferment un être, emprisonné depuis ses premières années dans le cercle vicieux de l'éducation, dans un nouveau cercle vicieux dit thérapeutique. Ils le font tomber dans un piège d'où il lui sera pratiquement impossible de sortir. Le même piège que celui qui a jadis bloqué son mouvement naturel de protestation et provoqué ainsi sa maladie. Comme les thérapeutes, enlisés dans le système pédagogique, ne peuvent aider le patient à se délivrer des conséquences des traumatismes subis, ils lui offrent à la place la morale traditionnelle."

09 décembre 2008

Le soleil trompeur de Spinoza

Si vous fixez le Soleil, vous ne le supporterez pas longtemps et, détournant le regard, il vous restera dans l'oeil. Mais qu'emportez-vous au juste dans votre oeil ? Non pas le Soleil, qui reste bien là où il est – très loin de nous (149 millions de kilomètres) –, mais plutôt son image qui a imprimé votre rétine. Quand nous regardons le Soleil, ce n'est pas lui que nous voyons mais son image. Rien d'étonnant dès lors à ce que nous nous trompions sur la distance réelle qui le sépare de nous et que nous l'imaginions « à deux cents pieds » (soit 60 mètres), car notre oeil est surtout sensible à l'effet que les rayons lumineux ont sur lui. Comme l'écrit Spinoza, « les idées que nous avons des corps extérieurs indiquent plus l'état de notre corps que la nature des corps extérieurs ».

Est-on pour autant dans l'erreur quand on imagine ? À cette question traditionnelle de la philo­sophie, Spinoza répond en prenant l'exemple du Soleil que l'on imagine plus proche qu'il n'est (Éthique II, 35, scolie). Il clarifie la distinction entre erreur et imagination : « Quand nous fixons le Soleil, nous l'imaginons à une distance d'environ deux cents pieds de nous, erreur qui ne consiste pas dans cette seule imagination, mais dans le fait que, tandis que nous l'imaginons ainsi, nous ignorons sa vraie distance et la cause de cette imagination. » Autrement dit, l'imagination sensible, distincte par nature de l'entendement, n'est pas en elle-même fausse ; elle affirme quelque chose de positif : l'image du Soleil se forme bel et bien dans notre oeil, elle est bien quelque chose.

Reste que l'imagination menace toujours de nous faire tomber dans l'erreur, parce que l'erreur consiste à prendre l'image pour la chose même, c'est-à-dire à être privé d'une idée qui mettrait en évidence le caractère relatif et partiel de cette image. Ainsi l'esprit s'aperçoit plus facilement qu'il est en train d'imaginer quand il considère des idées évidemment fictives, comme par exemple l'idée d'un cheval ailé ou d'une licorne. Consciente d'elle-même, l'imagination n'entrave pas la connaissance. Quand l'esprit est privé de cette conscience de la fiction, l'imagination fait directement concurrence à la connaissance, car l'idée imaginative prend alors toute la place. Seule la connaissance permet de ne pas tomber dans l'erreur qui s'ignore elle-même. En revanche, et c'est ce qui distingue l'illusion de l'erreur, l'illusion persiste même quand on sait que c'est une illusion : « Même si plus tard nous savons que le Soleil est à une distance de nous de plus de 600 diamètres de la Terre, nous n'en continuerons pas moins à l'imaginer proche de nous ; car, si nous imaginons le Soleil si proche, ce n'est pas parce que nous ignorons sa vraie distance, mais parce qu'une affection de notre corps enveloppe l'essence du Soleil. » L'illusion persiste parce que l'image sensible est non seulement déterminée par les propriétés physiques des rayons lumineux du Soleil mais aussi par le mécanisme corporel de notre propre vision. Donc, d'un côté, l'erreur relève d'une privation de connaissance, tandis que, de l'autre, l'illusion relève de l'imagination. Et l'imagination a toujours un fondement : l'esprit n'imagine pas à partir de rien, mais bien à partir des affections du corps.

Quelle est, finalement, la vraie distance qui sépare la Terre du Soleil ? Spinoza lui-même l'ignorait qui l'estimait à plus de 600 diamètres : on sait aujourd'hui que le Soleil est à 11 727 diamètres terrestres de nous ! Mais il connaissait son ignorance, comme le montre le caractère vague de son estimation. Point besoin donc de connaître l'exacte vérité pour connaître la nature de l'erreur et de l'imagination, et leur différence .

LES TROIS GENRES DE LA CONNAISSANCE
Spinoza distingue l'opinion et l'imagination de la raison scientifique, en ce que les premières produisent des idées fausses et la seconde, au contraire, de vraies connaissances. Spinoza désigne un troisième mode de connaissance, source de vérité :
la « science intuitive », ou ce qui permet de saisir la nature des choses d'un seul regard.

L'IDÉE FAUSSE
Contrairement à Descartes qui attribue l'erreur à la volonté, Spinoza la fait consister dans la (mauvaise) qualité des idées, mutilées et confuses, qui sont formées d'après les affections du corps ou les images des choses.

Par Mériam Korichi (Philomag.com)

30 novembre 2008

"Le suffrage universel n'est qu'un leurre et un odieux mensonge" (Mikhaïl Bakounine)

En vous rendant aux urnes, vous avez sans doute été gagné par le sentiment euphorisant d'appartenir à une communauté nationale qui accordait du prix à votre vote. En sortant de l'isoloir, à moins d'avoir voté blanc, vous avez même peut-être eu l'impression encore plus gratifiante d'appartenir à une communauté d'idées et de valeurs. En tout état de cause, vous avez nourri l'espoir que votre voix serait entendue.
Pourtant, nul besoin de souscrire aux thèses anarchistes du penseur russe Mikhaïl Bakounine pour être désta­bilisé par le lourd soupçon qu'il fait peser sur le suffrage universel. Selon lui, « le suffrage universel, considéré à lui tout seul et agissant dans une société fondée sur l'inégalité économique et sociale, ne sera jamais pour le peuple qu'un leurre ; de la part des démocrates bourgeois, il ne sera jamais rien qu'un odieux mensonge, l'instrument le plus sûr pour conso­lider, avec une apparence de libéralisme et de justice, au détriment des intérêts et de la liberté populaires, l'éternelle domination des classes exploitantes et possédantes ».

Bakounine dénonce l'illusion selon laquelle chacun croit librement élire des représentants qui, précisément, le représenteront ; c'est la mystification par laquelle les gouvernants se prétendent dépositaires d'une hypothétique volonté populaire qu'ils ne font en réalité que confisquer à leur profit. Comment d'ailleurs espérer qu'il en soit autrement ? Les élus et les électeurs appartiennent à des mondes imperméables l'un à l'autre : « La classe des gouvernants (la bourgeoisie) est toute différente et complètement séparée de la masse des gouvernés. » Les aspirations du peuple sont par nature impénétrables à un bourgeois conditionné par son milieu.
Une fois passées les périodes électorales, qui fournissent l'occasion aux candidats de faire « la cour à Sa Majesté le peuple souverain » en déployant toutes les ressources de la séduction, chacun vaque ensuite à ses occupations : « Le peuple à son travail, et la bourgeoisie à ses affaires lucratives et à ses intrigues politiques. » Une fois le pouvoir conquis, l'heure n'est plus aux promesses mais au réalisme. L'exercice du pouvoir s'accompagne inévitablement de changements de perspective parfois radicaux. Ainsi, les candidats les plus révolutionnaires « deviennent des conservateurs excessivement modérés dès qu'ils sont montés au pouvoir ». Et le peuple ne manque pas d'accuser de traîtrise des hommes dont l'accès au pouvoir a simplement altéré la perception du réel.

La seule façon de rendre la démocratie vraiment représentative consisterait à donner les moyens au peuple d'exercer un contrôle effectif sur les élus. Ces derniers devraient être contraints d'agir ouvertement et publiquement, de se soumettre à la critique populaire et être révocables à tout moment. Mais Bakounine sou­ligne lui-même les difficultés liées à l'exercice d'un tel contrôle populaire : celui-ci exigerait que le peuple ait le temps et l'instruction nécessaires pour étudier les lois et les programmes qu'on lui propose : « Il devrait se transformer en immense parlement en plein champ. » Or, comme il n'en a ni le loisir ni la compétence, il s'en remet au savoir discrétionnaire de l'élu. Ainsi, le système représentatif « a besoin de la sottise du peuple et il fonde tous ses triomphes sur elle ». Voilà pourquoi la scène électorale est un lieu mensonger et condamné à le demeurer. Voilà aussi pourquoi, en sortant du bureau de vote, vous étiez peut-être, déjà, secrètement désenchanté.

Par Olivia Gazalé, Philomag.com